KHÚC NGOẶT NGÔN NGỮ CỦA LÝ THUYẾT TRÒ CHƠI HẬU HIỆN ĐẠI

KHÚC NGOẶT NGÔN NGỮ CỦA LÝ THUYẾT TRÒ CHƠI HẬU HIỆN ĐẠI - 

Trò chơi có ý nghĩa đặc biệt quan trọng trong đời sống con người. Johan Huizinga, sử gia người Hà Lan, trong công trình kinh điển khảo cứu về trò chơi,Homo Ludens, đã nhận định: “(nền văn minh nhân loại) đã nảy sinh trong trò chơi, như là trò chơi và chưa bao giờ rời bỏ nó”(1). Trò chơi, theo đó, không đơn thuần là một hoạt động cơ bản của con người, nó xuyên thấm vào tất cả các hoạt động khác, trở thành nguyên mẫu của các mô hình tổ chức đời sống, các hình thái ý thức, đi vào trong tư duy của con người như một hệ hình để suy nghĩ, nhận thức về thế giới và về chính mình.

Trò chơi xuất hiện từ rất sớm, với tần số ngày càng cao trong các diễn ngôn triết học, nhân loại học, tâm lý học, mỹ học, văn học… Ở các diễn ngôn này, trò chơi vừa là một hoạt động thực tiễn, là đối tượng nhận thức, nghiên cứu của những lĩnh vực nói trên, vừa là một khái niệm để từ đó, con người mở rộng suy tưởng về những bình diện khác, chiều kích khác của văn hóa, xã hội, nhân sinh. Tập hợp các diễn ngôn về trò chơi này hình thành nên cái được gọi là lý thuyết trò chơi mà bảng phả hệ của nó, theo tổng thuật của Gordon Slethaug trong cuốnEncyclopedia of Contemporary Literary Theory (Bách khoa toàn thư lý thuyết văn chương đương đại), được bắt đầu từ triết học cổ đại Hy Lạp, kéo dài qua nhiều thời đại và đặc biệt phát triển trong thời kỳ hậu hiện đại (2).

Mặc dù chủ nghĩa hậu hiện đại, như một thuật ngữ, lần được tiên được đặt ra bởi Jean Francois Lyotard trong cuốn Hoàn cảnh hậu hiện đại xuất bản năm 1979 nhưng trong nhiều bảng niên biểu, lộ trình của chủ nghĩa hậu hiện đại thường được tính từ giữa thập niên 50 TK XX, song hành với nhiều biến động lớn trên thế giới về lịch sử, chính trị, khoa học kỹ thuật, văn hóa…, làm thay đổi sâu sắc những nền tảng tư duy của con người. Cũng chính ở giai đoạn này, ta được chứng kiến sự hiện diện nổi bật của khái niệm trò chơi trên diễn ngôn ở nhiều lĩnh vực khác nhau, trải rộng từ triết học, mỹ học, tâm lý học, nhân học cho đến chính trị, luật pháp, kinh tế, toán học, vật lý, công nghệ thông tin… Lý thuyết trò chơi bước vào thời kỳ phát triển sống động nhất, mang bản chất của một lý thuyết đa ngành. Riêng trong triết học, văn hóa học, mỹ học, lý thuyết văn học, chỉ cần nhìn vào tổng thuật của G.Slethaug, ta cũng có thể thấy hầu như những nhà tư tưởng, những học giả quan trọng hàng đầu của thời kỳ này đều tư duy về trò chơi hay sử dụng trò chơi nhưng một khái niệm, một hệ hình để tư duy về những vấn đề khác. Các khái niệm có quan hệ họ hàng với trò chơi, theo đó, cũng được mở rộng hết sức đa dạng, trong đó có nhiều khái niệm được xem là từ then chốt trong lý thuyết văn hóa, văn học đương đại như carnival, tính biểu hành (performativity), trò chơi ngôn ngữ (language game), văn bản khả độc/khả tác (readerly/writerly text)…

Sự sống động của lý thuyết trò chơi ở giai đoạn này còn thể hiện ở chỗ nó tạo ra nhiều khúc rẽ trong sự vận động của mình.

Một trong những khúc rẽ quan trọng ấy mà chúng tôi muốn giới thiệu trong bài viết này là khúc ngoặt ngôn ngữ.

J.Huizinga nói rằng bản thân việc con người sử dụng ngôn ngữ để biểu đạt các ý niệm về thế giới đã là một trò chơi: “Ngôn ngữ,… công cụ đầu tiên và quan trọng nhất mà con người tạo nên để giao tiếp, dạy dỗ, ra lệnh. Ngôn ngữ cho phép con người phân biệt, thiết lập và phát ngôn về sự vật; nói gọn lại, nó cho phép ta gọi tên sự vật và bằng việc gọi tên như thế, ta đã đưa sự vật vào trong địa hạt tinh thần. Khi hình thành lời nói và ngôn từ, tinh thần luôn luôn cọ xát giữa sự kiện thực tế và trí tuệ, hay nói khác đi, nó đang chơi với khả năng định danh kỳ lạ này. Đằng sau mỗi hình thức biểu đạt trừu tượng luôn là những ẩn dụ đậm nét, và mỗi ẩn dụ là một trò chơi trên ngôn ngữ. Do đó, với việc tạo ra một hình thức biểu đạt đời sống, con người đã tạo ra một thế giới thứ hai, mang tính thơ cùng với thế giới tự nhiên”(3). Quan điểm của J.Huizinga, cố nhiên, vẫn dựa trên tiền đề là sự đối lập giữa trò chơi và hiện thực. Các nhà tư tưởng hậu hiện đại sau này đã phản biện lại tiền đề trên, và đi xa hơn khi cho rằng, hiện thực (tất nhiên, cùng những ý niệm lân cận họ hàng với nó như thế giới, lịch sử, xã hội, văn hóa, con người…) là các trò chơi ngôn ngữ không hơn.

Trò chơi ngôn ngữ được triết gia Ludwig Wittgenstein thiết lập như một khái niệm then chốt và đặc biệt phức tạp, sau đó, nó lại được J.F.Lyotard vận dụng để biện luận về đặc trưng của chủ nghĩa hậu hiện đại. Khái niệm này được hình thành trước hết từ quan sát của L.Wittgenstein về trò chơi: ông nhận thấy các hình thức được gọi là trò chơi (game) trong đời sống đa dạng, phong phú đến mức không thể quy đồng tất cả về một bản chất duy nhất được. Ngôn ngữ cũng vậy, nó không phải là một khách thể đơn nhất, tự trị, tự đủ. L.Wittgenstein nhìn ngôn ngữ như tập hợp một loạt các hoạt động khác nhau: miêu tả, kể chuyện, chất vấn, dịch thuật, ra lệnh, đùa cợt, biểu lộ cảm xúc… Chỉ khi được sử dụng để thực hiện các hành động này, ý nghĩa của ngôn ngữ mới được sinh thành. Wittgenstein gọi các hành động ngôn ngữ mà ta vừa nói là các trò chơi ngôn ngữ bởi lẽ, giống như trò chơi thông thường, các hành động này đều phải tuân theo các luật lệ, quy tắc nhất định. Nhưng luật trong các trò chơi ngôn ngữ là gì? “Các trò chơi ngôn ngữ không có những quy tắc trong bản thân chúng, mà được cấu tạo nên từ sự thỏa thuận mặc nhiên hay minh nhiên giữa những người tham gia cuộc chơi”(4). Tuân theo luật, do đó, là tuân theo những khế ước, tập quán được thiết lập bên trong một cộng đồng ngôn ngữ. Luật của các trò chơi ngôn ngữ không phải chỉ là những quy tắc được hình thành một lần là xong xuôi, hoàn kết, kiên cố mà sẽ còn được bổ sung, thay đổi, kiến tạo và phá bỏ không ngừng.

J.F.Lyotard sử dụng lại khái niệm trò chơi ngôn ngữ của L.Wittgenstein song đi xa hơn, ông nhấn mạnh đến tính chất cạnh tranh của trò chơi này (chúng ta nhớ rằng cả J.Huizinga cũng xem cạnh tranh, đấu tranh là một dạng thức cơ bản, phổ biến nhất của trò chơi). Trò chơi ngôn ngữ nhằm đến mục đích chiến thắng thay vì hướng đến sự đồng thuận và chân lý; thắng là mục tiêu tự thân của luật chơi. Ở đây, chúng tôi xin được trích lại khá dài đoạn diễn giải của J.F.Lyotard về điều này bởi diễn giải của ông có sức gợi mở rất lớn để tư duy lại văn học: “Phát ngôn là đấu tranh, hiểu theo nghĩa chơi, và các hành vi ngôn ngữ cho thấy một sự đối chọi, tranh đua chung. Điều này không nhất thiết có nghĩa người ta chơi là để thắng. Người ta có thể đi một nước cờ chỉ để thỏa thú vui nghĩ ra nó: chẳng phải đấy là điều chúng ta tìm thấy trong việc dùng ngôn ngữ để khiêu khích, gây rối nơi các chuyện phiếm dân gian hay văn học hay sao? Việc liên tục nghĩ ra các cách nói, các từ ngữ và các ý nghĩa ở cấp độ lời nói (parole) giúp cho ngôn ngữ (langue) phát triển đem lại những niềm vui lớn. Nhưng tất nhiên ngay thú vui này cũng không phải là độc lập với cảm giác thành công, ít nhất là thắng được đối thủ, nhưng cao hơn, là đủ sức thắng được ngôn ngữ đã xác lập, thấy được sự liên tưởng, sự âm vang”(5).

Chính tại điểm này, cách tiếp cận văn học như là trò chơi ngôn ngữ của J.F.Lyotard nói riêng, của lý thuyết hậu hiện đại nói chung thực sự là một khúc ngoặt so với quan điểm của hình thức luận và cấu trúc luận trước đó. Trò chơi ngôn ngữ của văn học, cố nhiên, cũng hàm chứa những luật lệ, nguyên tắc nhất định song các luật lệ, nguyên tắc chi phối việc kiến tạo lời nói nghệ thuật không chỉ đơn thuần nhằm tạo ra khoái cảm thẩm mỹ tự thân. Như là một phát ngôn, một hành vi ngôn ngữ, văn học còn tồn tại trong thế cạnh tranh với các diễn ngôn khác, đối đầu với các thiết chế quy định sự cấu thành, sự hợp thức của diễn ngôn. Chính các kiến giải của chủ nghĩa hình thức và cấu trúc về đặc trưng của văn học như là sự vi phạm những luật lệ, chuẩn mực của ngôn ngữ thông thường ít nhiều đã thể hiện sự tự ý thức được tình thế cạnh tranh này. Lưu ý rằng đằng sau những luật lệ, chuẩn mực của ngôn ngữ kia là những thỏa thuận, tập quán được kiên cố hóa thành các định chế. Bởi vậy, bằng sự ganh đua, cạnh tranh, sẵn sàng phá bỏ những chuẩn tắc, văn học là một trong những phương thức quan trọng để chống lại sự xơ cứng của các định chế, các khuôn mẫu tạo nghĩa, cho phép những gì vốn không được phép chơi, không được phép nói, những cách thức diễn đạt mới trở thành hợp thức. Nói như Wolfgang Huemer: “Bằng việc tập trung vào nhu cầu khẩn thiết được nói ra những gì khó diễn đạt và tìm những cách thức mới để thể hiện điều đó, nhà thơ đã đưa ngôn ngữ đến những giới hạn của nó, thậm chí có khi còn vượt qua nó. Ngay cả khi vi phạm những luật lệ chi phối ngôn ngữ thông dụng thì nhà thơ cũng hướng ta chú ý đến những luật lệ này và biến chúng trở thành đối tượng phê bình. Nói tóm lại, họ đưa ra những ví dụ súc tích về các cơ chế hoạt động của ngôn ngữ, từ đó, khám phá và mở rộng những giới hạn của nó”(6). Khám phá cơ chế của ngôn ngữ và mở rộng những giới hạn của nó chính là quá trình con người tự nhận thức về bản thể, mở rộng giới hạn của chính mình, để nhớ lại câu nói nổi tiếng của Martin Heidegger, một đại diện lớn khác của triết học ngôn ngữ hiện đại, “ngôn ngữ là ngôi nhà của hữu thể”.

Khái niệm trò chơi ngôn ngữ trong triết học J.F.Lyotard có liên đới với một khái niệm khác - tiểu tự sự và dĩ nhiên, khái niệm này được hình thành trong mối quan hệ với khái niệm trung tâm của chủ nghĩa hậu hiện đại theo biện giải của J.F.Lyotard - đại tự sự. Nếu đại tự sự được hiểu là các triết thuyết lớn, các hệ thống lý luận mang tham vọng trở thành trung tâm, phổ quát, bao trùm tất cả, đóng vai trò như một thứ siêu ngôn ngữ chứng thực cho những thứ được coi là tri thức, cấp cho chúng tính hợp pháp thì tiểu tự sự chính là các chiến lược, các trò chơi ngôn ngữ để thoát ra ngoài sự trấn áp của các đại tự sự vốn nhân danh cái phổ quát, cái tất yếu để khẳng định sự dị biệt, sự phức tạp, nằm ngoài những khuôn khổ định sẵn. Đặc trưng của hoàn cảnh hậu hiện đại, theo J.F.Lyotard, không phải là sự lên ngôi của các tiểu tự sự thay thế cho các đại tự sự thống trị; đúng hơn, nó là “hoàn cảnh cho phép các tiểu tự sự trở thành các chiến lược chính trị khả thi”(7).

Đến đây, khúc ngoặt ngôn ngữ của lý thuyết trò chơi có sự móc nối với khúc ngoặt chính trị học văn hóa. Trò chơi ngôn ngữ của nghệ thuật không đơn giản là một trò chơi vô tư, mang tính hình thức chủ nghĩa thuần túy nữa mà hàm ẩn tính chính trị ở bề sâu. Sự tìm tòi hình thức, những nỗ lực phá vỡ quy ước thể loại, ngữ pháp, ngữ nghĩa… trong văn chương hậu hiện đại, thực chất, chính là nỗ lực tạo hình cho các tiểu tự sự, kháng cự lại nguy cơ bị đồng hóa, bị hòa tan tiếng nói vào trong các đại tự sự. Không phải ngẫu nhiên khi tính trò chơi trong văn chương hậu hiện đại lại thể hiện đặc biệt rõ nét, nhiều khi cực đoan và táo bạo hơn cả, ở bộ phận văn chương nhỏ, phụ - mượn thuật ngữ của Gilles Deleuze - như văn chương nữ quyền, đồng tính, da màu, hậu thuộc địa… Phương diện chính trị này cho thấy nghệ thuật hậu hiện đại với diện mạo và tinh thần đậm tính trò chơi của mình, xét đến cùng, không hề đối lập với tính nghiêm túc, hơn nữa, nó mang tính can dự xã hội mạnh mẽ.

_______________

1. Johan Huizinga, Homo Ludens, Boston: Beacon Press, 1955, trang 173.

2. Johan Huizinga, tlđd, trang 4.

3. Jean-Francois Lyotard, Hoàn cảnh hậu hiện đại, Phạm Xuân Nguyên dịch, NXB Tri Thức, Hà Nội, 2007, trang 35.

4, 5. Jean-Francois Lyotard, tlđd, trang 80-81

6. John Gibson & Wolfgang Huemer [ed], The Literary Wittgenstein, London & New York: Routledge, 2004, trang 6.

            7. Victor E. Taylor (ed.), The Encyclopedia of Postmodernism, New York: Routledge, 2001, trang 246.

Nguồn: Tạp chí VHNT số 332, tháng 2-2012

Tác giả: Trần Ngọc Hiếu

LỄ HỘI GIỮ HỒN LÚA Ở CÁC QUỐC GIA ĐÔNG NAM Á

LỄ HỘI GIỮ HỒN LÚA Ở CÁC QUỐC GIA ĐÔNG NAM Á - 

Nông nghiệp trồng lúa, mà chủ yếu là lúa nước, đã trở thành đặc trưng kinh tế của khu vực Đông Nam Á. Lúa được coi là linh hồn trong lao động sản xuất và sinh hoạt văn hóa tinh thần của cư dân khu vực này. Có thể nói, chính nghề nông trồng lúa nước đã nảy sinh hầu hết các lễ hội cổ truyền ở Đông Nam Á, trong đó có lễ hội giữ hồn lúa.

Nguồn gốc của lễ hội giữ hồn lúa

Là cư dân của những quốc gia nông nghiệp, người Đông Nam Á mang đậm nét văn hóa nông nghiệp lúa nước. Từ xa xưa, họ đã có quan niệm: mọi vật bao giờ cũng có hai phần, phần xác và phần hồn. Mỗi cây lúa cũng vậy, đều có hồn lúa trú ngụ. Hồn sẽ mang lại sinh khí, giúp cho cây lúa tươi tốt, đâm bông, trổ hạt. Giống như con người, cây lúa sẽ chết nếu phần hồn dời bỏ nó. Và theo đó, nghi lễ giữ hồn cho cây lúa đã xuất hiện rất tự nhiên như bao tín ngưỡng khác của cư dân nông nghiệp nơi đây.

Hồn của vạn vật là cái gì đó rất mơ hồ. Hình dạng hồn của mỗi vật được nhận thức một cách khác nhau do quan niệm của hoàn cảnh sống, do cảm nhận của giác quan. Với người dân nông nghiệp Đông Nam Á, hồn lúa luôn hiện lên với hình tượng của người phụ nữ. Có nhiều cách lý giải về điều này. Có ý kiến cho rằng, kinh tế cơ bản của cư dân nơi đây là trồng trọt, người phụ nữ đã đóng vai trò quan trọng ở buổi ban đầu trong cuộc sống hái lượm và trồng trọt. Với công việc đó, người phụ nữ đã đảm nhận vai trò to lớn, được trân trọng với sự hình thành chế độ mẫu hệ (1). Có lẽ thế nên hồn lúa, sinh khí sự sống của cây lúa, đã hóa thân vào họ. Tuy nhiên, nhiều nghiên cứu về văn hóa Đông Nam Á lại có kiến giải: chức năng người phụ nữ là sinh sản, duy trì nòi giống. Điều đó cũng có ở cây lúa. Và như thế, người phụ nữ chính là biểu tượng thiêng liêng của hồn lúa… (2). Dù là cách lý giải nào thuyết phục, thì cũng đều có một điểm chung, đó là sự trân trọng hồn lúa như hình ảnh người mẹ không thể thiếu trong các gia đình nông nghiệp Đông Nam Á. Với mỗi nơi, cách gọi về hồn lúa là khác nhau. Có thể đó là thần lúa, nữ thần lúa, có nơi đặt tên là mẹ lúa, hoặc công chúa mặt trời…

Là tín ngưỡng dân gian, tín ngưỡng giữ hồn cây lúa cũng có rất nhiều truyền thuyết giải thích về sự ra đời của nó. Truyền thuyết Malaysia có kể về sự thần kỳ của hạt lúa khi tự lăn về nhà, chui vào nồi để con người chỉ việc nấu thành cơm. Khi nấu cơm, không được mở vung, tự khắc cơm sẽ chín. Việc mở vung trong quá trình nấu là một điều cấm kỵ. Bởi lúa gạo là con gái, nên người đàn ông tuyệt đối không được nấu cơm. Thế rồi một hôm, người mẹ phải đi làm và nhắc nhở con ở nhà về những điều cấm kỵ khi nấu cơm. Tuy nhiên, người con đã không thực hiện lời dặn dò của mẹ. Khi vung nồi mở ra, một cô bé rất xinh đẹp xuất hiện rồi ngay lập tức biến mất, chỉ để lại một hạt gạo nhỏ. Từ khi đó, tất cả những công việc đồng áng (cày cấy, gieo hạt, gặt hái, phơi thóc, quạt sạch và mang vào nhà), con người đều phải tự mình làm.

Câu chuyện về thần lúa của người Khơme cũng có nhắc đến sự thần kỳ của hạt lúa buổi ban đầu khi đến với con người. Truyền thuyết Khơme kể rằng: khi xưa, lúa chín, tự khắc bay về nhà, con người không phải gặt hái. Một hôm, hai vợ chồng nọ cãi vã nhau, làm thần lúa khó chịu. Thế rồi, người bỏ đi. Người Khơme tìm mọi cách, nhưng đều bị thần lúa từ chối. Nạn đói đã xảy ra. Thật may mắn, một thày cúng đã mời được vị thần này quay trở lại. Nhưng cũng từ đó, thóc lúa cũng không tự bay về nữa… (3).

Nhiều truyền thuyết khác ở các nước Đông Nam Á cũng có cốt truyện như hai truyền thuyết trên. Với nội dung như thế, con người muốn răn dạy thế hệ sau phải biết quý trọng thành quả lao động của mình, sống thủy chung, có trước, có sau… Và, khi đã tin rằng cây lúa có hồn như vạn vật khác, con người đã nảy sinh tư tưởng sùng bái. Họ cầu khấn để hồn lúa ở lại với cây lúa, với cuộc sống của họ. Trong không khí trang trọng, linh thiêng, họ cầu được mùa, thì thầm những điều mong muốn, khẩn cầu thần lúa ban cho họ một cuộc sống no đủ, an lành…

Lễ hội giữ hồn lúa ở các quốc gia Đông Nam Á

Để giữ hồn cho cây lúa, đương nhiên nghi lễ này sẽ được tiến hành vào đầu mùa gieo hạt hoặc đầu mùa gặt. Cư dân Đông Nam Á quan niệm, đây là thời điểm hồn lúa rất dễ bay đi do thay đổi chỗ ở.

Ở Malaysia và Singapor, hồn lúa được gọi là công chúa mặt trời. Sau các nghi lễ long trọng ở ngoài đồng, công chúa mặt trời được rước về nhà trong một khung cảnh lộng lẫy. Trong lễ hội này, người ta tuyển chọn một cô gái đẹp, cho mặc xiêm y màu vàng (biểu tượng cho hạt lúa chín), bố trí ngồi trên chiếc xe dán giấy trang kim sặc sỡ, xung quanh cô là rất nhiều bó lúa được xếp như là những đóa hoa. Chiếc xe chở cô gái, biểu tượng của công chúa mặt trời, được đi đầu đoàn xe chở lúa. Trên tay cô gái là một bó lúa được gặt từ thửa ruộng thiêng. Khi về đến sân đập, cô gái sẽ chia bó lúa (thường là 7 nhánh) cho các bà mẹ trong làng. Những người phụ nữ này mang các nhánh lúa được chia, bọc trong một chiếc khăn sạch và bỏ vào giỏ riêng. Giỏ được coi như một chiếc nôi để hồn lúa nằm. Sau đó, họ cẩn thận đặt chiếc giỏ ấy vào kho thóc của gia đình.

Tại Thái Lan, vào khoảng tháng chín âm lịch, khi mà cây lúa bắt đầu ngậm đòng kết hạt, người Thái bắt đầu chọn ngày làm lễ cầu nữ thần lúa. Lễ hội diễn ra rất tưng bừng, náo nhiệt, được tổ chức khá công phu ở ngoài đồng. Người ta lấy rơm, kết lại thành hình một người phụ nữ rồi đặt ở ngoài đồng cùng lụa là, các lễ vật khác: bánh chuối, trứng và một nắm cơm; còn có thêm cả phấn, nước hoa và lược. Họ quan niệm, nữ thần lúa cần trang điểm, chải chuốt bộ tóc mượt mà. Cũng có nơi, họ mặc thêm bộ quần áo mới may cho người rơm. Họ cầu mong nữ thần lúa sinh sản nhiều lúa, sao cho thóc đầy vựa, cơm đầy nồi.

Đến mùa thu hoạch, lễ hội được tổ chức cả sân đập và kho chứa lúa. Sau khi cúng, người ta đặt đồ cúng cùng người rơm trên đống lúa vừa gặt. Khi lúa đã được chuyển hết về sân đập, người nông dân nơi đây còn ùa đi tìm nhặt những bông lúa rơi vãi và còn sót lại ở ngoài đồng. Các nghiên cứu về văn hóa dân gian Thái Lan cho rằng, sở dĩ người dân Thái có hành động như vậy vì sợ chính những bông lúa rơi vãi ấy có chứa thần lúa của họ, và nếu không tìm, người sẽ lạc đường. Nếu thần lúa lạc đường, thì năm sau, vị thần này sẽ không đến phù hộ cho cây lúa của họ đâm bông, trổ hạt nữa. Vừa nhặt thóc rơi, họ vừa khấn: “Cầu mong thần lúa đừng đi lạc, mong người hãy về nhà kho, nơi sung sướng, hãy nuôi sống con cháu của người”(4).

Các nghi lễ ở sân đập lúa cũng giống như ngoài đồng. Tại đây, người ta khẩn cầu thần lúa tha thứ cho những hành động, mà theo họ là đã làm cho thần lúa đau đớn. Sau khi xong xuôi, mọi người ăn uống, vui chơi ngay trên sân đập. Trước khi cất thóc vào kho, người dân Thái còn dựng một chòi lễ bằng tre, lợp rơm, trên có cắm một vài bông lúa. Trong chòi có bệ đặt tượng Phật, cùng đồ lễ và một bình chứa, thóc rơi vãi ngoài đồng. Các vị sư được mời đến tụng kinh, vẩy nước thiêng vào bình thóc và vào thóc giống (lấy từ thửa ruộng thiêng) để tăng sức sống cho thần lúa. Sau cùng là lễ thức đóng cửa kho chứa thóc. Nghi lễ tiến hành giống như lễ cất thóc.

Lễ hội vun thóc trên sân ở Lào, còn gọi là Bun khun khảu nay lan, được tổ chức vào tháng ba, để tạ ơn các thần và tổ tiên đã phù hộ cho vụ mùa bội thu. Ngày hội vun thóc còn là dịp để người ta làm phúc, làm việc thiện. Họ hy vọng, những điều tốt làm được sẽ giúp Thần Lúa cảm động mà mang tới cho họ một mùa màng bội thu vào năm sau, cho lúa trong kho múc ăn không vơi, đong ra không cạn.

Khi mùa màng đến, họ vun thóc thành đống lớn trên sân. Các tác giả cuốnLịch sử Lào (Viện nghiên cứu ĐNA, 1995) cho biết: Trong ngày hội này, các nhà chuẩn bị các đồ cúng, dâng lên thần lúa, như bún, bánh, đồ xôi cùng hương hoa và vài âu nước lạnh. Gia chủ sẽ lấy chỉ trắng giăng thành nhiều vòng quanh đống thóc, rồi mời các vị tăng sư và họ hàng tới dự. Cũng giống như Thái Lan, các vị sư được mời đến đọc kinh và vẩy nước thiêng. Nước thiêng còn lại sẽ được gia chủ đem vẩy ở ruộng, vẩy lên trâu bò và các công cụ… Sau đó, gia đình làm lễ cúng tổ tiên. Khi các nghi thức xong xuôi, mọi người cùng ăn uống vui vẻ và trò chuyện trên sân đập lúa. Buổi tối các nhà dâng hương lên chùa và nghe tụng kinh, còn ngoài sân đập lúa, thanh niên vui đùa, ca hát (5).

Sau hội vun thóc trên sân, thóc được chuyển vào kho bằng một lễ rước rất náo nhiệt. Trên chiếc xe đầu tiên, người ta chở một hình nhân bằng rơm cùng các lễ vật, rồi tiếp theo là xe chở thóc. Khi tới kho, người ta đặt hình nhân vào kho. Đóng cửa kho xong, người ta treo các cành lá cầu may ở cửa kho thóc. Lễ rước kết thúc bằng các bài hát vui nhộn.

Cũng vào tháng ba, lễ tạ ơn hồn cây lúa được tổ chức ở Campuchia. Lễ hội bao gồm: hội dâng lửa, hội vun đống thóc và hội rước thóc. Hội dâng lửa và vun đống thóc được tổ chức ngay ngoài ruộng hoặc trong làng hay trên sân chùa. Người ta vun một đống thóc to ở giữa ruộng hoặc bãi, sân, rồi đốt một đống lửa để làm lễ và sau đó vui hội (6).

Bên cạnh đó, người Campuchia còn có lễ rước lúa ra đồng. Lễ hội này được tổ chức rất lớn với quy mô quốc gia. Họ quan niệm, thần lúa là những bông lúa dài, mẩy hạt, chọn từ thửa ruộng thiêng của năm trước. Các bông lúa này sẽ được buộc vào một cây mía to, đủ ngọn, mong muốn những cây lúa sau này sẽ tươi tốt như mía. Những hạt lúa thiêng có hồn lúa trú ngụ, được một đoàn xe cùng với voi chở về các vùng trồng lúa. Sau đó, lúa thiêng được trộn với lúa giống để truyền sức mạnh của hồn lúa cho những hạt lúa sắp gieo. Người dân ở khắp nơi trên đất nước Chùa Tháp tin tưởng vào một vụ mùa bội thu, bởi trong các hạt thóc đem gieo đều có hồn lúa trú ngụ. Trong tiếng cồng chiêng rộn ràng, một người trong trang phục lễ hội, ôm cây mía có buộc những bông lúa, trịnh trọng ra đồng. Dân làng có nhiệm vụ reo hò thật to để đánh thức hồn lúa đang ngủ trong kho hãy tỉnh dậy. Với những lời cầu khẩn thành tâm của mình, dân làng tin thần lúa khi tỉnh dậy sẽ mau chóng bay khắp cánh đồng, nhập hồn vào những hạt lúa mới gieo để chúng nảy mầm và lớn nhanh.

Cũng như các dân tộc Đông Nam Á khác, tín ngưỡng thờ mẹ lúa có từ rất lâu đời ở Việt Nam. Từ xa xưa, người Việt quan niệm, mẹ lúa là người đại diện cho toàn công xã. Về tín ngưỡng thờ mẹ lúa, có thể tìm đọc thêm trong cuốn Sáu mươi lễ hội truyền thống Việt Nam (1992). Tín ngưỡng thờ mẹ lúa cũng là một trong những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực, cầu mong cho mọi vật sinh sôi, nảy nở. Đó chính là ngày hội xuống đồng (hội vào mùa) ở đồng bằng Bắc Bộ. Một minh họa điển hình ở làng Quắc Tước, Đồng Lạc, Yên Lập, Vĩnh Phúc. Vào ngày 1-5 âm lịch, người dân đã dậy rất sớm và kéo nhau đến thửa ruộng trước cửa đình làng để làm lễ xuống đồng. Làm lễ xong, những người được chọn đóng vai mẹ lúa sẽ bước xuống thửa ruộng đã cày sẵn, cắm những cây mạ đầu tiên trong tiếng reo hò của dân làng. Người dân còn lấy cây nêu cắm vào khoảng giữa mới cấy. Cây nêu được làm bằng một cành tre nhỏ còn đủ lá ngọn, trên treo những hình vòng tròn tượng trưng cho mặt trời, tua tre hình bông lúa. Sau khi làm nghi thức xong ở thửa ruộng, người dân ùa xuống ruộng và té nước, ném đất vào nhau để lấy may (7).

Lễ trình nghề nông và lễ rước mạ ở xã Bồ Sao, Vĩnh Lạc, Vĩnh Phúc diễn ra vào ngày 15-5 âm lịch. Ở nghi lễ trình nghề nông, có các vai: người cày bừa, người quẩy mạ cấy. Trong lễ rước mạ, người ta đặt bó mạ lên kiệu rước từ nhà ra đền, theo nghi lễ rước thần với tán lọng, cờ quạt cùng trống chiêng. Người chủ lễ rước dẫn đầu đoàn chức sắc (mặc áo the, khăn xếp), cung kính bước theo sau kiệu mạ. Đám rước tới sân đình được dân chúng chờ sẵn, hò reo chúc mừng. Người chủ trì nâng mâm mạ lên bàn thờ làm lễ, rồi đem con mạ xuống cấy ở thửa ruộng đã cày bừa sẵn trước đền (8).

Các dân tộc miền núi có lễ cúng cơm mới sau khi thu hoạch vụ mùa. Dân tộc Mường trong khi thu hoạch, họ chọn ba cây lúa nương trĩu bông, hạt mẩy. Họ đào cả gốc đem về treo cạnh bếp để giữ vía lúa. Ở Gia Lai, Kon Tum, dân tộc Ba na có lễ hội mừng lúa mới. Lễ hội được tổ chức đầu mùa thu hoạch, cầu mong ruộng nương càng nhiều thóc lúa.

Trong ngày lễ nông nghiệp, nhiều trò chơi dân gian được tổ chức. Trò tung cầu, cướp cầu thấy được tái hiện ở nhiều nơi. Quả cầu gồm hai trái: trái chiêm và trái mùa, to bằng sọ dừa, làm bằng gỗ và được sơn son thếp vàng. Người ta tin rằng, khi quả cầu tung lên mà lọt vào hố phía tây (lúa mùa) thì năm ấy được mùa lúa tháng mười, còn lọt vào hố phía đông (lúa chiêm) thì được mùa lúa tháng năm. Trò đúc tượng thấy ở nhiều nơi, trong đó tiêu biểu ở làng Phù Diễn, Tam Nông, Vĩnh Phúc. Ngày hội, một số trai tráng khỏe mạnh, cởi trần, đóng khố, trát bùn lên người rồi được đón về ngồi giữa sân đình. Mỗi người được choàng một mảnh chiếu và đặt lên đầu một bó mạ. Những người được đóng vai trong các nghề khác nhau cầm dụng cụ biểu diễn nghề nghiệp của mình. Cây lúa khổng lồ được tạo nên bởi những bó mạ thực, cùng sinh lực và ý chí con người (đóng thành tượng). Biểu tượng về vị phúc thần ấy, theo các nhà nghiên cứu văn hóa, vừa trở nên cụ thể (gần hiện thực cuộc sống), nhưng lại vừa mang ý nghĩa tượng trưng cầu phúc thần mùa màng… (9).

Có thể thấy, từ ngàn xưa, người Đông Nam Á đã tôn thờ thần lúa, coi vị thần này là linh hồn của mọi sinh hoạt trong cuộc sống. Các nhà nghiên cứu văn hóa đều thống nhất khi cho rằng: vòng đời của cây lúa đã làm nảy sinh hầu hết những lễ hội nông nghiệp của các dân tộc nơi đây. Mỗi quốc gia dân tộc Đông Nam Á đều có lễ hội thờ thần lúa với những nét độc đáo riêng, tạo nên sự thống nhất trong tính đa sắc màu của tín ngưỡng giữ hồn lúa ở khu vực Đông Nam Á.

_______________

1. Trần Bình Minh, Những tương đồng giữa các lễ hội cổ truyền Đông Nam Á, Hà Nội, 2000, tr.52.

2. Ngô Văn Doanh, Vũ Quang Thiện, Phong tục các dân tộc Đông Nam Á, Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội, 1997.

3. Mai Ngọc Chừ, Văn hóa Đông Nam Á, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, 1998, tr.127.

4. Phua Anuman Rajadhou, Văn hóa dân gian Thái Lan, Nxb Văn hóa, Hà Nội, 1989.

5. Viện Đông Nam Á, Lịch sử Lào, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 1998, tr.187.

6. Nhiều tác giả, Văn hóa lễ hội của các dân tộc ở Đông Nam Á, Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội, 1992.

7, 8, 9. Thạch Phương, Lê Trung Vũ, Sáu mươi lễ hội truyền thống Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, 2008.

Nguồn: Tạp chí VHNT số 331, tháng 1-2012

Tác giả: Bùi Thị Ánh Vân

TÍN NGƯỠNG THỜ GIA THẦN Ở VIỆT NAM VÀ HÀN QUỐC

TÍN NGƯỠNG THỜ GIA THẦN Ở VIỆT NAM VÀ HÀN QUỐC - 

Văn hóa dân gian Hàn Quốc nói chung, tín ngưỡng gia thần nói riêng vẫn chưa thu hút được sự quan tâm của giới nghiên cứu Việt Nam. Cho tới nay, chưa có nhà nghiên cứu Việt Nam nào phân tích chi tiết về tín ngưỡng thờ gia thần ở Hàn Quốc và so sánh loại hình tín ngưỡng của người Việt. Tín ngưỡng thờ gia thần xuất phát từ khát vọng về một cuộc sống no đủ của người dân ngay từ buổi bình minh lịch sử. Nếu như ở người Việt có vị thần táo quân, thổ thần, thần tài, ở người Hàn cũng có. Tuy nhiên, ở người Hàn còn thờ nhiều vị gia thần khác mà người Việt không có.

Tục thờ Táo quân trong tín ngưỡng dân gian Việt có nguồn gốc từ ba vị thần thổ công, thổ địa, thổ kỳ của Lão giáo Trung Quốc, nhưng được Việt hóa thành huyền tích 2 ông 1 bà, thần đất, thần nhà, vị thần bếp núc, người dân vẫn quen gọi chung là táo quân. Tín ngưỡng thờ ông táo chính kết quả của thuyết tam vị nhất thể (ba ngôi) khá phổ biến trong các tín ngưỡng, tôn giáo ở phương Đông. Ngày xưa, trong bếp của người Việt thường có ba ông đầu rau (ba hòn đất nặn dùng để kê nồi đun bếp) tượng trưng cho hai ông một bà. Bếp là bản nguyên của nhà khi người nguyên thủy có lửa và đều dựa trên nền móng là đất. Táo quân, còn gọi là táo công, vị thần bảo vệ cho cuộc sống gia đình, thường được thờ ở bếp, cho nên còn được gọi là vua bếp. Từ xa xưa, người dân Việt đã ngưỡng mộ lòng chung thủy của ông táo và thờ cúng với hy vọng ông sẽ giúp họ giữ bếp lửa trong gia đình luôn nồng ấm và hạnh phúc. Theo tục lệ cổ truyền, hàng năm vào ngày 23 tháng chạp âm lịch, táo quân lại cưỡi cá chép bay về trời để trình báo mọi việc xảy ra trong gia đình. Cho đến đêm giao thừa, táo quân mới trở lại trần gian để tiếp tục công việc coi sóc bếp lửa của mình. Tục thờ táo quân thuộc dạng thờ thần lửa, một tín ngưỡng lâu đời nhất khi nhân loại từ ăn sống chuyển sang ăn chín, từ dã man sang văn minh. Các tín ngưỡng thờ lửa có ba hình thức: lửa đốt, sấm sét, mặt trời. Lửa có nhiều biểu tượng thiêng liêng: làm cho trong sạch, giải thoát khỏi tội lỗi, soi sáng, tẩy uế, hủy diệt và tái sinh, lại có ý nghĩa phồn thực: lửa thu được đầu tiên bằng cách cọ xát, biểu tượng của giao cấu. Phong tục cúng ông táo là biểu hiện của tục thờ thần lửa. Lửa có ý nghĩa tẩy uế (làm cho sạch nhà cửa, bếp núc trước tết) và còn có nghĩa là giải thoát những nỗi oan trái (ba nhân vật vô tình mà gây oan khổ cho nhau), đề cao đức chung thủy của các nhân vật vừa gây ra tai họa, vừa là nạn nhân. Lửa cũng tượng trưng cho sự hủy diệt (hết năm cũ, ông táo lên trời, mọi nhà bị 7 ngày tăm tối) và tái sinh (ông táo khác về khai mở cho năm mới). Do đó, tục cúng ông táo có trước khi Khổng học ngự trị, vì tín ngưỡng này đã thờ phụ nữ tái giá, không tiết hạnh và có hai chồng, chứng tích một xã hội chấp nhận hôn nhân đa phu.

Vị táo quân quanh năm ở trong bếp, biết hết mọi chuyện hay dở tốt xấu của gia đình, cho nên để vua bếp phù trợ nhiều điều may mắn trong năm mới, người ta thường làm lễ tiễn đưa ông táo về chầu trời rất trọng thể. Người Việt thường mua hai mũ ông táo có cánh chuồn và một mũ táo bà không có cánh chuồn, ba cái áo bằng giấy cùng một con cá chép còn sống hoặc bằng giấy, cũng có khi dùng loại vàng mã gọi là cò bay ngựa chạy để làm phương tiện cho vua bếp lên chầu trời. Các mũ này được gắn với các gương nhỏ hình tròn lóng lánh và những sợi dây kim tuyến màu sắc sặc sỡ. Để giản tiện, cũng có khi người dân chỉ cúng tượng trưng một cỗ mũ ông công (có cánh chuồn) và kèm theo một chiếc áo, một đôi hia, đều làm bằng giấy bìa. Màu sắc mũ, áo hay hia thay đổi hàng năm theo ngũ hành: kim màu vàng, mộc màu trắng, thủy màu xanh, hỏa màu đỏ và thổ màu đen. Sau lễ cúng ông táo, những đồ vàng mã sẽ được đốt cùng với bài vị cũ. Còn con cá được phóng sinh ra ao, sông hay giếng nước, tùy theo khu vực sinh sống với ý nghĩa cá sẽ hóa rồng để ông táo cưỡi lên chầu trời. Bài vị ở bàn thờ thổ công thường ghi dòng chữ Đông trù tư mệnh táo phủ thần quân, thổ địa long mạch tôn thần, ngũ phương ngũ thổ phúc đức chính thần. Thổ công, một dạng của mẹ đất, là vị thần trông coi gia cư­, ngăn chặn tà thần, định đoạt phúc họa cho một gia đình. Với những gia đình có trẻ em, người dân còn cúng táo quân một con gà luộc, loại gà cồ mới tập gáy (gà mới lớn), để nhờ táo quân xin cho đứa trẻ sau này lớn lên có nhiều nghị lực và sinh khí hiên ngang. Ở miền Bắc, người dân thường cúng một con cá chép sống thả trong chậu nước để đưa ông táo về trời. Người miền Trung lại cúng một con ngựa bằng giấy với yên, cương đầy đủ. Còn ở miền Nam, người ta chỉ cúng mũ, áo và đôi hia bằng giấy. Tùy theo mỗi gia đình, ngoài các lễ vật chính, có thể làm lễ mặn (xôi gà, chân giò luộc, các món nấu nấm, măng...), hay lễ chay (trầu cau, hoa, quả, giấy vàng, giấy bạc,...) để tiễn ông táo. Tục thờ cúng táo quân là nét văn hóa có từ lâu đời và đã trở nên gần gũi với cuộc sống của người Việt với quan niệm gia đình nào được táo quân phù hộ nhiều họ sẽ hạnh phúc, thành đạt và bình an. Tuy nhiên, bàn thờ táo quân của người Việt lại chủ yếu ở phía Nam, còn ở phía Bắc chỉ thờ ngài chung với bàn thờ gia tiên, không hề có tượng và ảnh. Thông thường là một bàn thờ nhỏ đặt ngay phía trên bếp nấu gồm một bát nhang, một bình hoa, ba chiếc ly và một khay hoặc đĩa để đặt lễ.

Giống người Việt, vị táo quân (jowangsin) của người Hàn cũng chính là thần lửa, thần bếp cư trú trong bếp của mỗi gia đình. Vì bếp là nơi người phụ nữ thường xuyên làm việc, nên vị thần này cũng được gọi là bà và được các bà nội trợ thờ cúng. Phải chăng, khi Nho giáo du nhập vào Hàn Quốc, các tín ngưỡng nguyên thủy phải nhường chỗ cho tôn giáo ngoại lai này, đi vào dân gian hóa, nên tục thờ táo quân chỉ do người phụ nữ đảm nhiệm? Tuy nhiên, khác người Việt, táo quân của người Hàn không có bàn thờ riêng mà chỉ được hình dung dưới dạng một chén nhỏ màu trắng đựng nước sạch đặt trên sàn bếp. Người sùng tín thì thay nước mỗi ngày, còn hầu hết các bà nội trợ chỉ thay nước một lần vào ngày mùng 1 hàng tháng. Táo quân cùng với tam thần bà có trách nhiệm báo cáo với thượng đế về những gì xảy ra trong gia đình. Cho đến nay, tục thờ jowangsin vẫn còn khá phổ biến ở khắp các miền quê Hàn Quốc. Vào các ngày cúng lễ, thần lửa cũng được đặt trên bàn thờ ngang hàng với các vị thần khác. Ngày nay, mỗi khi dọn đến nhà mới, người Hàn vẫn giữ phong tục đem những cục than lấy từ bếp nhà cũ đến bếp nhà mới. Khi tới thăm một gia đình vừa chuyển đến nhà mới, khách sẽ đem theo quà là diêm và nến.

Người Hàn, người Việt cũng vẫn giữ phong tục liên quan đến việc thờ Táo quân khi chuyển đến nhà mới. Song, người Việt không mang theo cục than lấy từ bếp nhà cũ mà đốt một lò than thật rực lửa, sau đó mang vào trong nhà xông các nơi cho ấm áp, tiếp sau lò than là gạo muối, nước - những thứ theo quan niệm của người Việt cần phải mang vào nhà mới đầu tiên và đặt trên một nơi sạch sẽ ở trong bếp với ước muốn cho gia chủ được sung túc, đủ đầy.

Ngoài thờ cúng tổ tiên, táo quân, người Hàn và người Việt cũng thờ thổ thần (teoju), địa thần (jisin). Người Hàn và người Việt đều coi đó là vị nam thần có nhiệm vụ cai quản mảnh đất, bảo vệ ngôi nhà cũng như đem tài lộc, thịnh vượng đến cho mỗi gia đình. Tuy nhiên, hình thái thờ phụng của loại hình tín ngưỡng này ở hai dân tộc lại có sự khác biệt lớn. Đối với người Việt phía Bắc, thổ thần hay thổ công được thờ bằng một bát nhang đặt ở vị trí cao nhất trong bàn thờ gia tiên. Vào các ngày sóc, vọng, người Việt thắp hương và khấn xin những điều liên quan mật thiết đến cuộc sống thường nhật của họ. Thậm chí họ còn đồng nhất thổ công, thổ thần với táo quân. Người Việt miền Bắc thường không có bàn thờ ông táo quanh khu vực bếp và mỗi năm vào ngày 23 tháng chạp, họ cúng ông táo trên bàn thờ gia tiên. Đối với cư dân Việt miền Nam, thổ thần, ông địa được thờ dưới đất trong một trang, khám thờ nhỏ đặt hướng ra ngoài cửa chính. Ngược lại với người Việt, thổ thần của người Hàn được tượng trưng bằng một chiếc bình chứa gạo cùng những mảnh vải đặt ở chỗ đất cao tại sân sau. Đôi khi người ta trồng một cây lúa trong bình và phủ lên một bó rơm buộc túm phía trên. Việc tế thổ thần của người Hàn thường do phụ nữ đảm nhiệm và được tiến hành vào ngày lễ tết, những dịp kỷ niệm của gia đình.

Phối thờ với thổ thần là thần tài. Thần tài được người Việt hình dung là một ông già có bộ râu dài và khuôn mặt phúc hậu, trên tay luôn cầm nén vàng. Đến cuối TK XIX đầu TK XX, thần đất và thần tài ở người Việt vẫn chưa được khu biệt rõ. Ngày nay, thần tài và thổ địa vẫn được thờ chung như một cặp đôi bất khả phân ly ở khắp nơi, từ văn phòng công ty, tiệm quán, tư gia, đến nóc tủ bán thuốc lá lẻ trên lề đường. Một điều đáng chú ý, hình tượng vị thần tài của người Việt, xét về mặt đồ tượng học, là một biến thể của thổ địa phước đức chính thần của người Hoa. Đây là bằng chứng chỉ ra một cách thức ảnh hưởng tín ngưỡng của người Hoa đối với người Việt (1). Hai ông thổ thần và thần tài được thờ dưới dạng tượng. Những trang, khám thờ này thường bắt gặp chủ yếu ở các gia đình làm nghề buôn bán. Ngoài ra, một số gia đình theo ngành nghề khác cũng thờ hai vị. Thông thường, các gia đình chỉ cúng táo quân vào những ngày sóc, vọng, trong những dịp giỗ tết, nhưng thần tài được cúng quanh năm. Bàn thờ thần tài không được thiết lập trên cao hoặc những nơi quang đãng trong nhà như bàn thờ tổ tiên, thổ công, mà ở các xó xỉnh, góc nhà hay hàng hiên. Kích thước bàn thờ thần tài không to rộng, mà chỉ là một chiếc sập nhỏ có sơn son thếp vàng, phía trong có dán bài vị thần tài. Trước bài vị là một bát nhang với hai cây đèn nhỏ đủ để thắp sáng mà không bốc cháy lên khám thờ. Trong khám thờ có thể đặt ly đựng nước, đựng rượu. Vào những ngày sóc, vọng, giỗ tết, lễ cúng thần tài cũng giống cúng táo quân, nghĩa là có khi cúng mặn, có khi cúng chay. Vào ngày thường, thần tài chỉ được cúng đơn giản gồm trầu, nước, trái cây. Ngược lại với người Việt, thần tài (upsin) của người Hàn thường được hình dung dưới dạng một con rắn (có nơi là con chồn hoặc con cóc) trú trong ụ rơm tại sân sau, cạnh thần thổ địa. Nếu nhìn thấy con rắn từ trong ụ rơm chui ra họ tin rằng tài lộc đã ra đi và gia đình sẽ gặp rủi ro.

Trong gia đình người Hàn còn có sự hiện diện của tổ thần. Khác với ông bà tổ tiên, tổ thần là một khái niệm trừu tượng. Tùy theo từng địa phương mà tên gọi của vị thần này có sự khác nhau, song cái tên được biết đến nhiều nhất là josang danji - bình thờ tổ, là một bình đựng gạo nhỏ, được phủ một tờ giấy trắng. Do vị thần này có dạng bình gạo, nên người Hàn cho rằng thần sẽ phù hộ cho đất đai của gia đình màu mỡ, được mùa và đông con. Ở một vài địa phương, vị thần này được kính cẩn gọi là bà. Bà có phép màu làm cho đất đai màu mỡ. Kế đến là hộ thần(songju), là nam thần, được tượng trưng bằng một bình đựng gạo hoặc lúa mạch đặt trên một chiếc kệ nhỏ ở góc nhà. Songju sẽ bảo vệ cho gia chủ không gặp tai ương. Ở miền Trung Hàn Quốc, hộ thần được tượng trưng bằng một tờ giấy trắng dán ở góc nhà hoặc treo trên cột. Một số vùng miền Nam là cuộn giấy hoặc những bình lớn bằng đất nung. Cùng với tổ thần, hộ thần cũng được cúng vào những ngày lễ trong gia đình hoặc khi có đồ ăn ngon.

Nếu như người Việt tin vào bà mụ sinh, người Hàn lại tin vào tam thần bà. Tuy nhiên, bà mụ sinh ở người Việt không nằm trong hệ thống gia thần, còn ở người Hàn, trong đời sống tâm linh của họ rất phổ biến tục thờ tam thần bà (samsin halmeoni). Tam thần bà là ba bà mụ quản lý ba giai đoạn mang thai, sinh đẻ và nuôi con, được thờ dưới dạng một tờ giấy gấp lại hay những cọng rơm sạch treo trên góc nhà. Trước đây, nhiều trẻ sơ sinh chết vì bệnh truyền nhiễm, đói khát, nên các sản phụ thường nhờ tam thần bà giải quyết những khó khăn mà con người không thể giải quyết được bằng y học. Những người phụ nữ đó luôn khắc ghi ơnđức của mình đối với tam thần bà. Họ còn tin rằng tam thần bà không chỉ giúp họ mang thai, sinh nở, mà còn nuôi dạy con cái mình cho đến khi đứa bé được 15 tuổi.Vì vậy, tam thần bà được gọi bằng các tên như bà tam thần, cái gáo tam thần, bà cụ tam thần, thậm chí là cả sản thần nữa...

Trong dân gian Hàn, quá trình thờ tam thần được diễn ra khi một đứa bé ra đời, người ta cúng cho bà tam thần ba bát cơm và canh, đồng thời cấm kỵ trong ba mươi bảy ngày. Thần thể (2), được đặt trên một cái kệ đặt trên nền nhà phòng trong, là vật tượng trưng cho cái gáo tam thần và khu vực tam thần. Cái gáo đựng ngũ cốc đầu mùa, gói lại bằng giấy, đặt ở tường trên buồng trong, hoặc trong cái hũ nhỏ đựng hạt ngũ cốc và đặt ở góc phòng. Ở một số nơi tại Hàn Quốc, người ta còn gọi là cái bao tam thần (hoặc núi tam thần, bao Đế Thích), tức là họ làm một cái bao bằng giấy trắng, bỏ ba đấu ba hợp (3) gạo trắng rồi treo cao trong góc buồng. Ngoài ra, tam phật Đế Thích cũng xuất hiện trong quá trình phát triển của tín ngưỡng thờ tam thần, thần hộ mệnh giúp con người sinh con và gìn giữ con người khỏi bệnh tật. Như vậy, tín ngưỡng tam thần bà trực tiếp thẩm thấu vào Phật giáo ở Hàn Quốc. Hiện nay nó đã biến đổi nhiều, nhưng trong thời Triều Tiên với tư tưởng trọng nam khinh nữ rất mạnh mẽ, nơi mà phụ nữ thường tìm đến nhất là tam tinh các (hoặc tam thần các) trong các chùa chiền. Tam Tinh các - nơi thờ sản thần và thất tinh, tam thần của độc tinh vốn là sự kết hợp giữa tín ngưỡng bản địa và tôn giáo ngoại lai là Phật giáo. Vào các buổi sáng, tối ngày 7, 14, 21 người ta cúng cơm, canh và rong biển cho thần bà. Tiếp đến là thần gác cổng joyong. Tương truyền, ông là con trai của Đông Hải Long vương, bảo vệ cho gia đình khỏi bệnh tật. Bên cạnh đó, người Hàn còn có một vị gia thần - thần nhà xí, được hình dung là một nữ thần có mái tóc dài và hay thay đổi hình dạng.

So với người Việt, các gia thần ở người Hàn có số lượng nhiều hơn. Tuy nhiên, các vị thần ở người Việt hầu hết khá rõ ràng, không mơ hồ, tượng trưng như gia thần của người Hàn (táo quân - bát nước, tam thần bà - tờ giấy, hai vị tổ thần và hộ thần có hình dạng bình đựng gạo, thần tài có dạng ụ rơm). Vấn đề đặt ra là phải chăng ngay từ buổi hồng hoang của lịch sử, người Hàn phải đứng trước những khó khăn do thiên nhiên mang đến, nên trong tín ngưỡng thờ gia thần của họ luôn gắn với tín ngưỡng phồn thực cầu sinh sôi nảy nở? Một điểm đặc biệt, công việc thờ tự gia thần thường do phụ nữ Hàn đảm nhiệm. Phải chăng với một nền văn hóa mà Khổng giáo chi phối khá lớn trong xã hội, người phụ nữ giữ một vai trò khiêm tốn trong xã hội, họ chỉ làm việc nhà, chăm sóc chồng, nuôi dạy con cái và vai trò trụ cột kinh tế chính thuộc về người chồng. Hiện nay, xã hội Hàn đã có chút thay đổi, người phụ nữ trong xã hội mới đã năng động hơn, nhưng nhìn chung họ vẫn còn phải khiêm nhường, đứng nép bóng đàn ông, nên các tín ngưỡng trong gia đình thường do họ đảm nhận? Ngược lại ở người Việt, có thể cả đàn ông và phụ nữ đều được tham gia vào hình thái thờ phụng này.

Những điểm tương đồng trong văn hóa Việt Nam - Hàn Quốc nói chung, trong tín ngưỡng thờ gia thần nói riêng sẽ giúp cho hai dân tộc Việt - Hàn có điều kiện thuận lợi trong việc hiểu biết văn hóa lẫn nhau. Những điểm khác biệt cũng sẽ tăng thêm sự đa dạng trong văn hóa của hai dân tộc.

_______________

1. Huỳnh Tịnh Của, Đại Nam quốc âm tự vị, Sài Gòn, 1895, tr.336.

2. Đồ vật tượng trưng cho thần linh.

3. 1/10 của đấu.

Nguồn: Tạp chí VHNT số 331, tháng 1-2012

Tác giả: Lê Thị Nhuấn

GIÁO DỤC THỜI PHONG KIẾN NHẬT BẢN VÀ VIỆT NAM

GIÁO DỤC THỜI PHONG KIẾN NHẬT BẢN VÀ VIỆT NAM - 

Việt Nam và Nhật Bản là hai quốc gia nằm ở khu vực Đông Á, nên có nhiều điểm tương đồng về lĩnh vực giáo dục (chịu ảnh hưởng Nho giáo Trung Hoa, trọng chữ hiếu, cùng tiếp thu chữ Hán,...), nhưng xét kỹ, nền giáo dục thời phong kiến ở Việt Nam và Nhật Bản vẫn có những điểm khác biệt rõ rệt.

1. Nền giáo dục Nhật Bản

Nền văn hóa Nhật Bản ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa từ khá sớm. Ngay những thế kỷ đầu CN, người Nhật đã tiếp xúc chữ Hán để giao thiệp với bên ngoài. Tư tưởng Nho giáo đã được người Hàn truyền bá vào Nhật Bản. Tại Nhật Bản, các vương triều khi mới thành lập và củng cố bộ máy nhà nước, lấy học thuyết Nho giáo để làm công cụ cai trị đất nước. Do đó, quan niệm mới về quyền lực của đế vương đã hình thành ở Nhật Bản. Thời kỳ lịch sử này đã đặt nền móng cho nền giáo dục Nhật Bản thời phong kiến trong những thế kỷ tiếp theo.

Với sự thiết lập hệ thống ritsurio (pháp luật) theo mô hình Trung Hoa vào TK VII, hai loại trường dành cho giới quý tộc được hình thành, trong đó, trường daigakukyo dạy cho con em giới quý tộc ở kinh thành, và kokugaku dạy cho con em giới quý tộc tại tỉnh. Vào giai đoạn này dù đã có chữ viết riêng, nhưng nền học vấn Nhật Bản vẫn chưa đáng kể, chủ yếu dựa trên nền học vấn Trung Hoa. Tiếng Trung được người Nhật coi là ngôn ngữ chủ yếu trong công việc và đời sống. Đặc biệt, biết tiếng Trung cũng là điều kiện để được lựa chọn vào bộ máy quan lại...

Thời Kamakura (1185-1333), khi quyền lực chính trị chuyển sang đẳng cấp binh sĩ ở tỉnh, các samurai đã soạn thảo kakun (gia luật) để dạy con em và đảm bảo tính đoàn kết trong gia đình. Chương trình giảng dạy tập trung vào học thuyết của Khổng tử. Vào những năm cuối của TK XVI, trường học phát triển mạnh, số học sinh đăng ký lên đến 3.000 (1).

Sang thời Edo (1600-1868), tỉ lệ người biết chữ khá thấp, thày dạy chữ hầu hết là các nhà sư, những người học phải là con nhà quý tộc. Cuối thời Edo, trường dạy kinh điển Trung Hoa theo cấp lớp cho con em thuộc đẳng cấp samurai và con em quý tộc địa phương, trường học dành cho dân thường biết đọc, biết viết ra đời. Đặc biệt, vào năm 1633, Tokugawa Ieyasu đã cho xây dựng học viện Shoheiko để nghiên cứu Khổng giáo, lập đền thờ Khổng tử và thất thập nhị hiền, khôi phục nghi lễ đạo Khổng. Các daimyo hăng hái bảo trợ cho Khổng giáo, mời thày về giảng dạy. Nho học thời Edo lấy Tống học, đại diện là Chu Hy (1130-1200), làm tư tưởng cơ bản. Tư tưởng Tống học được tăng lữ Phật giáo Nhật Bản tiếp nhận từ cuối TK XII và được phổ biến trong TK XV. Vào TK XVII, bối cảnh kinh tế xã hội có nhiều biến đổi, tư tưởng siêu thoát của Phật giáo không giải quyết được vấn đề xã hội đang đặt ra. Vì vậy, tư tưởng thực tiễn của Chu Hy đã đáp ứng được những vấn đề cấp bách của xã hội Nhật Bản lúc đó. Ngoài ra, nho học còn là công cụ hữu hiệu để chính quyền Tokugawa củng cố, duy trì trật tự phong kiến, nhất là thể chế Mạc phủ của dòng họ. Đặc biệt, dưới thời Edo, kinh điển Trung Hoa được coi là kho tàng kiến thức của người Nhật, công việc chính trong trường học do các thị tộc phong kiến điều hành là chuyên cần học tập để lĩnh hội những kinh điển này. Mặt khác, trường học thời Edo còn là sự kết hợp các chức năng giữa nhà trường và nhà thờ của xã hội phương Tây.  

Như vậy, trong buổi đầu lịch sử, từ chỗ chưa có gì đáng kể, thông qua việc du nhập văn hóa nước ngoài và qua một thời kỳ trải nghiệm, Nhật Bản đã lựa chọn cho mình một nền giáo dục khác với người Hán.

2. Nền giáo dục Việt Nam

Vào thời kỳ đầu của nhà nước phong kiến tự chủ, Nho giáo chưa mạnh, nhưng nó đã cùng với chữ Hán tồn tại trong xã hội Việt Nam. Chế độ giáo dục và thi cử theo tinh thần Nho giáo cũng theo đó mà phát triển. Lúc đầu, số nho sĩ ít, nên ảnh hưởng của họ trong xã hội còn hạn chế.

Để đào tạo nhân tài và tuyển lựa quan lại cho bộ máy hành chính, nhà Lý bắt đầu chăm lo việc học tập và thi cử: năm 1070, cho dựng Văn Miếu, đúc tượng Khổng tử, Chu Công; năm 1075, mở khoa thi đầu tiên để lựa chọn nhân tài; năm 1076 mở Quốc tử giám làm nơi dạy học cho con vua và con em hàng ngũ quý tộc, quan lại; mở khoa thi với các môn thi viết, làm tính, hình luật,... Từ đây, Nho giáo bắt đầu có địa vị thống trị xã hội.

Đến thời Trần, vương triều đã chính quy hóa, tạo nề nếp quy củ cho việc học hành, thi cử, lập Quốc học viện để con em quý tộc, quan lại vào học. Cũng trong thời kỳ này thể lệ thi cử, học vị được quy định. Năm 1247, nhà Trần đặt danh hiệu tam khôi (ba học vị trạng nguyên, bảng nhãn, thám hoa) dành cho ba người thi đỗ xuất sắc trong các kỳ thi đình.

Sang thời Hồ, chủ trương mở rộng trường học ở các lộ, châu, phủ của Hồ Quý Ly đã thể hiện sự quan tâm đến công việc học hành. Nhiều nhà nho đã xuất hiện và ngày càng có địa vị trong xã hội như Mạc Đĩnh Chi, Lê Văn Hưu, Nguyễn Phi Khanh,... Trong nhiều năm, các kỳ thi tam giáo vẫn ngự trị việc thi cử.

Do yêu cầu phát triển của bộ máy phong kiến quan liêu, chế độ giáo dục và thi cử thời Lê sơ khá phát triển. Ngay từ năm 1428, Lê Lợi đã hạ lệnh dựng lại Quốc tử giám, mở trường học ở các lộ. Năm 1429, Lê Lợi mở khoa thi minh kinh để khảo sát lại các quan văn, võ từ tứ phẩm trở xuống và tuyển lựa nhân tài xung vào bộ máy quan liêu. Trải qua các đời vua Thái Tông, Nhân Tông, chế độ thi cử càng được tổ chức đều đặn và quy củ. Năm 1442, triều đình mở khoa thi hội đầu tiên lấy 33 người đỗ tiến sĩ. Vào thời vua Lê Thánh Tông, nhà nước còn bổ sung nhiều quy định trong thể lệ thi cử. Ở các đạo Thừa Tuyên đều có trường thi hương, cứ 3 năm nhà nước mở một kỳ thi hương và năm sau mở khoa thi hội ở kinh đô. Ngoài kỳ thi hương, hội, nhà nước còn tổ chức các kỳ thi với hai môn viết chữ, làm toán để chọn lại viên và khoa thi minh kinh, hoàng từ, nho thần để khảo hạch quan lại. Từ năm 1484, Lê Thánh Tông sai dựng bia đá ở Văn Miếu, khắc tên những người đỗ từ khoa thi hội đầu tiên (1442) để tôn vinh những người đỗ đại khoa và khuyến khích học tập, thi cử.

Chế độ giáo dục, thi cử thời Lê sơ được mở rộng hơn các triều đại trước. Thời kỳ này con em mọi tầng lớp nhân dân đều được tham gia dự thi. Nhưng để đảm bảo sự trung thành của sĩ tử, vua Lê Thánh Tông đặt lệ bảo kết hương thí, bắt các xã đảm bảo người đi thi phải có đức hạnh, phải khai lý lịch ba đời gọi là cung khai tam đại. Nếu là con cháu xướng ca, ngụy quan, hay kẻ chống đối triều đình thì không cho dự thi. Gần 100 năm từ khoa thi hội năm 1442 đến khoa thi cuối cùng 1526, nhà Lê sơ đã mở 26 khoa thi, lấy đỗ 988 tiến sĩ. Để khuyến khích học tập, ngoài việc bổ dụng những người đỗ đạt làm quan, Lê Thánh Tông còn định lệ xướng danh, vinh quy. Thời Lê sơ, đặc biệt thời Lê Thánh Tông, là một thời kỳ thịnh đạt của nền giáo dục, khoa cử phong kiến Việt Nam. Riêng 38 năm dưới thời trị vì của Lê Thánh Tông (1460-1497) đã có 12 khoa thi hội lấy 501 người đỗ tiến sĩ, trong đó có 10 trạng nguyên. Cũng trong thời Lê sơ có những kỳ thi hội số thí sinh đông tới hàng ngàn người như khoa thi năm Ất Tỵ (1475) có đến 3000 người dự thi (2).

Sự phát triển giáo dục đã tạo ra hàng loạt người bổ sung vào bộ máy phong kiến quan liêu đang phát triển, phục vụ công cuộc xây dựng đất nước, nâng cao dân trí; đồng thời cũng sản sinh ra nhiều nhà văn, nhà thơ, nhà sử học lỗi lạc của dân tộc.

Sang TK XVI, XVII các triều đại quân chủ ở Việt Nam vẫn tiếp tục duy trì và có lúc mở rộng chế độ giáo dục thi cử nhằm đào tạo quan lại đáp ứng nhu cầu của bộ máy nhà nước ngày một cồng kềnh. Tuy nhiên, cùng với sự suy thoái của nhà nước quân chủ chuyên chế tập quyền, chất lượng học hành thi cử cũng giảm sút dần. Những nguyên tắc đạo đức và lễ giáo Tống nho không còn tác dụng thuyết phục, mà chỉ là hình thức suông. Càng về sau, người đi thi chỉ cần học thuộc lòngtứ thư, ngũ kinh do Bùi Huy Bích sắp xếp và tóm tắt. TK XVIII, nền giáo dục được phổ biến đến tận thôn, xóm. Vua Quang Trung đã ban hành Chiếu lập học, các xã phải lập ra nhà xã học, chọn người hay chữ và có đức hạnh phụ trách việc giảng dạy gọi là xã giảng dụ, cho phép các địa phương sử dụng một số đền, chùa làm trường học. Những chính sách trên đã chứng tỏ vua Quang Trung có hoài bão muốn xây dựng một nền học thuật, giáo dục dân tộc, nâng cao ý thức độc lập tự cường, thoát khỏi ràng buộc của nền giáo dục khuôn sáo cũ (3).

Nền giáo dục thời Nguyễn không có gì khác so với các triều đại trước. Nội dung học tập bao gồm tứ thư, ngũ kinh. Tuy vậy, sản phẩm của nền giáo dục Hán học mà nhà Nguyễn duy trì và phát triển trong suốt TK XIX đã không đủ năng lực, trình độ để giải quyết những yêu cầu cấp bách về kinh tế, chính trị, xã hội, bởi, nội dung học tập và phương pháp đào tạo không còn phù hợp với thời cuộc.

Với chế độ khoa cử kéo dài hơn 700 năm, khuynh hướng trọng từ chương hư văn và chấp nhận sự độc tôn của hệ tư tưởng Nho giáo chính thống đã ăn sâu bắt rễ vào đời sống tư tưởng ở người dân nước ta.

3. Những điểm tương đồng

Nền giáo dục Việt Nam và Nhật Bản thời phong kiến thường do triều đình trực tiếp quản lý, thể hiện tính tập quyền trong việc quản lý đất nước.

Điểm chung dễ nhận thấy là những người tham gia dự tuyển muốn thi đậu để làm quan đều phải bước qua cửa Khổng, sân Trình. Nền giáo dục này hoàn toàn tách rời thực tế, những người học chỉ cần thuộc thi, thư, lễ, nghĩa. Lối học đó lấy sách quyết định tất cả, làm đầu óc con người mất đi sự suy nghĩ độc lập.

Vào thời Edo, đạo Khổng được chính quyền Mạc phủ chọn làm hệ tư tưởng chính thống. Tầng lớp võ sĩ trẻ tuổi rất coi trọng việc học tập, bởi vì, việc cai trị đòi hỏi những người có giáo dục và trung thành với chế độ. Điều này đã tạo nên một tầng lớp có kiến thức uyên bác về các học thuyết triết học phương Đông. Do đó, đền thờ Khổng tử được xây dựng ở nhiều nơi trên đất nước. Tương tự như Nhật Bản, tại Việt Nam vào năm 1070 nhà Lý cho xây dựng Văn Miếu để thờ Khổng tử, các triều đại phong kiến Việt Nam cũng coi Nho giáo như khuôn vàng thước ngọc - công cụ để cai trị đất nước.

Một điểm tương đồng giữa nền giáo dục thời phong kiến ở Nhật Bản và Việt Nam là thường chỉ phục vụ cho con cái quý tộc và quan lại cao cấp, nói cách khác, học vấn trong giai đoạn đầu ở hai nước chỉ hạn chế trong tầng lớp thống trị, còn những người lao động thường thuộc người ít học, thậm chí mù chữ.

4. Những điểm dị biệt

Vào thời Hakuho (TK VII), nền văn hóa Nhật Bản chịu ảnh hưởng trực tiếp của văn hóa Trung Hoa thời sơ Đường thông qua các đoàn sứ giả (4). Chính cuộc hội ngộ này đã giúp cho Nhật Bản có điều kiện chú trọng tới nền giáo dục hơn. Tương ứng với giai đoạn này ở Nhật Bản, Việt Nam đang trong thời kỳ nghìn năm Bắc thuộc, luôn phải chống lại mưu đồ đồng hóa, nên không có điều kiện xây dựng nền giáo dục. Cho tới TK X, khi đất nước giành được độc lập, Việt Nam mới tiếp nhận nền giáo dục của người Hán. Dưới thời văn hóa Hakuho, triều đình đã trực tiếp quản lý daigaku (đại học) ở kinh thành và giao cho các địa phương quản lý kokugaku (quốc học). Tuy nhiên, trường đại học chỉ thu nhận con cháu của quan lại từ ngũ vị trở lên, còn các trường quốc học dành cho con cháu của quan lại chức sắc địa phương. Đối tượng được thi cử và tuyển dụng cũng hạn chế trong số con cháu quý tộc, quan lại. Điều này khác với chế độ giáo dục, khoa cử ở Việt Nam - tất cả con em quan lại, quý tộc đều được dự thi, không phân biệt họ thuộc con cháu hàng ngũ quan lại thứ bậc nào.

Ở Nhật Bản nền giáo dục được hoàng gia đặc biệt quan tâm, nhất là khi Thái tử Shitoku (574-622) cho xây dựng ngôi chùa ở Nara để làm nơi học tập. Vào thời kỳ này, các nhà sư có vai trò rất lớn trong nền giáo dục toàn dân. Trong giai đoạn này, chùa trở thành trung tâm học tập của người Nhật. Trước khi du nhập ngôn ngữ Hán, nền giáo dục Nhật Bản chủ yếu được giảng dạy bằng cách kể truyền thống lịch sử và tập quán. Việc Nhật Bản tiếp nhận chữ viết đã tạo điều kiện để hình thành một nền giáo dục mang tính hệ thống hơn. Khác với Nhật Bản, Phật giáo được du nhập vào Việt Nam từ khá sớm, đặc biệt, thời Lý - Trần, Phật giáo còn được coi là quốc giáo, với nửa nước là sư, cchùa chiền mọc lên như nấm, nhưng hệ thống chùa ở Việt Nam lại không phải là trường học của các địa phương.

Nền giáo dục Việt Nam thời phong kiến chính là sự mô phỏng nền giáo dục của Trung Hoa. Chẳng hạn, ở Việt Nam cũng đặt thêm kỳ thi hương do làng xã tiến cử gọi là cử tử, hoặc cử nhân, mà không qua khoa thi tại các địa phương. Chế độ khoa cử này được nhà nước đặc biệt quan tâm và đóng vai trò quan trọng trong việc tuyển lựa quan lại. Bên cạnh đó, ở Việt Nam còn định ra chế độ khoa cử với nội dung nặng về kinh nghĩa và đặt ra lệ tam giáp như người Hán. Chính nền giáo dục này đã không phát hiện được khả năng tiềm ẩn của mỗi cá nhân, những sáng tạo của con người cũng không được quan tâm phát huy. Khác với Việt Nam, ở Nhật Bản không có chế độ cử tử và không tổ chức các kỳ thi hương, hội, đình để tuyển lựa quan lại cho bộ máy quan liêu.

Nền giáo dục Việt Nam chịu ảnh hưởng nền giáo dục Trung Hoa, đào tạo theo lối từ chương, sáo rỗng, rèn con người theo một khuôn mẫu định sẵn làm cho người học bị động, thiếu tính sáng tạo. Ngoài ra, những người bị liệt vào xướng ca vô loài đều không được dự thi. Còn ở Nhật Bản ít chịu ảnh hưởng bởi văn hóa Hán, nói cách khác văn hóa Nhật Bản một phần do người Hàn truyền bá, một phần do người Nhật sang Trung Hoa học chữ Hán rồi quay trở lại quê hương xây dựng văn hóa đất nước, do đó, nền giáo dục của Nhật Bản hoàn toàn do chủ nhân người Nhật xây dựng.

Một điểm khác giữa nền giáo dục thời phong kiến ở Nhật Bản và Việt Nam là Việt Nam không tạo ra một định lý hay định luật nào. Từ thời Trần, Hồ,... môn toán học mới được áp dụng vào các kỳ thi, tiêu biểu trong số những nhà toán học phải kể tới Lương Thế Vinh, Vũ Hựu,... Song, mãi tới đầu TK XX, toán học Việt Nam vẫn chỉ dừng lại với những bài toán đố ở trình độ sơ cấp. Bên cạnh đó, người Việt có nếp sống vị tình, vị nể, đại khái theo kiểu chín bỏ làm mười, lọt sàng xuống nia cũng là trở ngại lớn cho việc đi tới những kết luận chính xác, khoa học,... Ngay cả việc sinh ra một nhân vật được gọi là tử như người Hán (Khổng tử, Mạnh tử, Chu tử, Nhan tử,...) cũng không có. Người Việt có trí tuệ, thông minh, nhưng không có thói quen tổng kết, đúc rút kinh nghiệm nâng lên thành lý luận. Trái ngược với Việt Nam, ở Nhật Bản ngay từ TK VII học sinh đã được học môn toán. Chính việc tiếp xúc với khoa học tự nhiên từ khá sớm đã giúp người Nhật chú trọng phát triển khoa học kỹ thuật, đưa đất nước trở thành một trong những cường quốc kinh tế lớn của thế giới.

Nền giáo dục Việt Nam chủ yếu đào tạo bằng chữ Hán, không hướng đến quảng đại quần chúng, chỉ có số ít người được học hệ thống chữ này. Còn tại Nhật Bản, do xây dựng được hệ thống chữ viết riêng, nhiều trường học ra đời, đặc biệt thời Edo (1600 - 1868) 40% dân số Nhật biết chữ (5).

Trước khi văn hóa Việt Nam tiếp xúc với văn hóa phương Tây, đội ngũ trí thức Việt Nam đã được đào tạo gần một nghìn năm sử dụng ngôn ngữ, văn tự Hán. Do đó, vào cuối TK XIX, sự chống đối, đề kháng văn hóa phương Tây quyết liệt hơn thời kỳ tiếp xúc văn hóa Đông Á. Bởi vì, trong một nghìn năm Bắc thuộc, dân tộc Việt Nam bị rơi vào ách cai trị hà khắc của phong kiến phương Bắc, nhưng họ đang trong bối cảnh chưa có đội ngũ trí thức. Còn vào cuối TK XIX, Việt Nam đã có đội ngũ trí thức nho học, đội ngũ này quyết liệt chống lại sự du nhập văn hóa phương Tây vào Việt Nam. Trong các triều đại Việt Nam, triều Nguyễn là triều lệ thuộc vào phong kiến phương Bắc nhiều nhất. Cho nên, vào cuối TK XIX, trước đòi hỏi của lịch sử cần phải thay đổi đất nước, với những đề nghị canh tân của các nhà tư tưởng như Nguyễn Trường Tộ và Nguyễn Lộ Trạch,… họ đã vấp phải sự im lặng của triều đình nhà Nguyễn, gặp phải sự ngoảnh mặt, làm ngơ của các nhà nho. Phải chăng người trí thức làm ngơ với văn hóa phương Tây cũng là một trong những nguyên nhân đưa Việt Nam rơi vào bi kịch bị mất nước? Nói cách khác, những ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc giống như bóng cây khổng lồ trùm phủ lên mảnh đất Việt Nam ngày xưa, khiến cho các thứ cây tư tưởng của người Việt bị cớm nắng. Khác với khái niệm sĩ ở Việt Nam, Trung Hoa dùng để chỉ nho sĩ, sĩ ở Nhật Bản để chỉ võ sĩ (samurai), một tầng lớp có nhiều ảnh hưởng và đóng góp cho sự phát triển đất nước Nhật Bản.

Chế độ giáo dục của Việt Nam là đào tạo theo lối văn chương cử tử, nên chỉ đào tạo ra những người làm quan và thi thoảng làm thơ mà thôi. Chẳng hạn, từ khoa thi đầu tiên của trường Quốc tử giám vào năm 1077 đến khoa thi Hán cuối cùng vào năm 1919, hàng ngàn tiến sĩ được đào tạo dưới thời phong kiến, song họ chẳng để lại cho đời sau một học thuyết khoa học nào. Ở Nhật Bản, mặc dù cũng chịu ảnh hưởng Nho giáo, nhưng không vì thế mà người Nhật quên việc nghiên cứu văn hóa phương Tây. Trong những năm 50 của TK XIX, nhiều trường học nghiên cứu phương Tây bắt đầu mở ra, nhận học sinh trên cả nước. Tuy nhiên, sự việc có ý nghĩa lớn, tạo ra bước ngoặt trong sự phát triển của đất nước là việc ra đời tác phẩm dịch thuật Giải phẫu tân thư ở thời Tanuma vào năm 1774 (6).

Ở Việt Nam vào TK XVI đến nửa đầu TK XVIII đã diễn ra nhiều hiện tượng tiêu cực trong giáo dục. Hiện tượng này xảy ra công khai và ngày một phổ biến. Một số kẻ tham gia dự thi đã biến trường thi thành nơi mua quan, bán tước. Việc thi cử thời kỳ này trở thành mục đích thực dụng của mọi người, chỉ cần xoay sở để làm quan. Nền giáo dục này đã gián tiếp kìm hãm sự tiến bộ của xã hội phong kiến Việt Nam. Chúng tôi không nhận thấy Nhật Bản có hiện tượng mua quan, bán tước như ở Việt Nam.

Khi so sánh văn hóa của các nước đồng văn trong khu vực Đông Á, người ta thường nhắc đến sự đổi mới của Nhật Bản, nhưng sự đổi mới này là dựa trên sự tôn trọng khoa học kỹ thuật, cái mới về tư tưởng, sự táo bạo trong kinh tế. Chừng nào cái bệnh văn chương còn ám ảnh trí thức, chừng nào con đường làm quan còn là mục tiêu phấn đấu duy nhất của người trí thức, chừng ấy Việt Nam không phát triển được.

Còn một điểm khác biệt giữa nền giáo dục Nhật Bản và Việt Nam - vào thời Edo (Nhật Bản), nhiều trường tư và học viện (shijuku), với nhiều môn học để dạy cho con em quý tộc và nông dân, ra đời. Trong khi đó, tại Việt Nam số trường mở ra để đào tạo con em dân thường là rất ít. Do vậy, số người biết chữ trong xã hội phong kiến ở Việt Nam khá khiêm tốn.

Trên đại thể, những điểm tương đồng trong nền giáo dục thời phong kiến ở hai nước đều chịu ảnh hưởng bởi văn hóa Hán, thể hiện rõ nét qua việc những người tham gia dự tuyển muốn thi đậu để làm quan đều phải bước qua cửa Khổng, sân Trình. Trái lại, những điểm khác biệt trong văn hóa nói chung, nền giáo dục thời phong kiến nói riêng, đều liên quan đến môi trường sống của mỗi nước và mức độ đậm nhạt trong việc tiếp thu văn hóa Hán. Những điểm tương đồng và dị biệt sẽ giúp cho những người quan tâm đến văn hóa truyền thống ở hai dân tộc có thêm cơ hội hiểu biết, góp phần quan trọng vào việc thúc đẩy sự hợp tác, giao lưu văn hóa của hai dân tộc vốn có mối quan hệ hữu hảo từ lâu nay.

_______________

1, 5. Eiichi Aoki (chủ biên), Nhật Bản đất nước và con người, Nxb Văn học, Hà Nội, 2006, tr.241, 242.

2, 3. Nguyễn Cảnh Minh (chủ biên), Giáo trình lịch sử Việt Nam, tập II, Nxb Đại học Sư phạm, Hà Nội, 2008, tr.165, 107.

4. Nguyễn Quốc Hùng (chủ biên), Lịch sử Nhật Bản, Nxb Thế giới, Hà Nội, 2007, tr.82.

         6. Hồ Hoàng Hoa (chủ biên), Văn hóa Nhật những chặng đường phát triển, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2001, tr.132.

Nguồn: Tạp chí VHNT số 329, tháng 11-2011

Tác giả: Lê Thị Nhuấn

ĐẶC ĐIỂM VĂN HÓA NHẬT BẢN

ĐẶC ĐIỂM VĂN HÓA NHẬT BẢN - 

Nhật Bản là một dân tộc có hàng ngàn năm lịch sử. Từ một quốc gia nghèo khổ ở Đông Á, từ một nước thất trận trong chiến tranh thế giới thứ hai, Nhật Bản đã nhanh chóng khôi phục đất nước tan hoang, hồi sinh và trở thành một trong những nước công nghiệp hàng đầu của thế giới. Trong sự phát triển đất nước, văn hóa Nhật Bản là một yếu tố nội sinh, một động lực tích cực thúc đẩy sự đổi thay của đất nước. Đặc biệt, hiện nay, khi đang gồng mình khắc phục hậu quả của thiên tai, bất chấp những cảnh tượng kinh hoàng do động đất và sóng thần, nước Nhật đã tạo được uy tín lớn bởi sự kiên cường, đoàn kết và trật tự của người Nhật. Tại sao người Nhật lại giữ được trật tự khi thiên tai xảy ra, điều mà hầu hết ở tất cả các nước không làm được?

1. Một nền văn hóa giàu bản sắc dân tộc

Nền văn hóa Nhật Bản từ truyền thống đến hiện đại là một nguồn mạch dồi dào giàu bản sắc, nhất quán trong đặc điểm dân tộc và tính thời đại. Có nhiều cách giải thích khác nhau về bản sắc dân tộc của văn hóa Nhật. Có người cho rằng, do quần đảo Nhật Bản ở xa khơi, đất nước Nhật chưa hề bị một đạo quân xâm lược nào chiếm đóng, kể từ trước 1945. Những điều kiện tự nhiên và xã hội đó dễ tạo cho dân tộc phát triển thuần nhất, phẩm chất của dân tộc thấm sâu và tạo thành truyền thống lâu bền, phong tục tập quán thành nếp sống bền vững, sở thích trong cuộc sống trở thành thị hiếu thẩm mỹ. Lại có ý kiến cho rằng, chính điều kiện thiên nhiên khắc nghiệt và thơ mộng là một thử thách lớn lao và nguồn nuôi dưỡng vô tận cho sức sống của dân tộc Nhật Bản. Đất trồng trọt nghèo nàn chiếm 13% diện tích, còn lại là rừng núi hiểm trở hoang dại. Dân tộc Nhật Bản phải tiến hành cuộc đấu tranh bền bỉ với thiên nhiên khắc nghiệt để đảm bảo cuộc sống, thực tế gay gắt ấy tạo cho con người ở nơi đây sự cần cù, bền bỉ.

Sự phân chia quyền lực trong hàng chục thế kỷ của các shogun, tinh thần võ sĩ đạo thể hiện như một lý tưởng, một lối sống đã mài sắc ý chí chiến đấu của nhiều lớp thanh niên. Giáo lý của đạo võ sĩ có tám đức tính căn bản nhất mà người võ sĩ phải rèn luyện:

Đức ngay thẳng: giúp cho con người quyết định công việc một cách nhanh chóng, thẳng thắn, hợp với lẽ phải, không trái với lương tâm.

Đức dũng cảm: nếu chỉ là dám xông vào nơi nguy hiểm, ác liệt nhất của trận chiến và hy sinh thân mình, đó là nhiệm vụ của con nhà võ. Còn thực chất của đức dũng cảm là biết sống khi cần phải sống, biết chết khi nào cần thiết. Thấy việc nghĩa không làm, không phải là dũng cảm. Đức tính này phải được rèn luyện từ nhỏ. Con trai của người võ sĩ cần được luyện tập, chịu đói khát, khổ sở để khôn lớn, xông pha vào cuộc đời để khỏi bỡ ngỡ. Luyện tập được tính dũng cảm, bình tĩnh thì lúc gặp nguy nan vẫn sáng suốt.

Đức nhân từ: là tình thương rộng lượng, nhân ái, là đức tính cao cả nhất của người võ sĩ. Nếu như tính ngay thẳng, công bằng và dũng cảm là những đức tính nam nhi thì lòng nhân từ có cái mềm mại làm nên sức mạnh nữ giới. Nhưng cái nhân từ của người võ sĩ cũng không giống như đức nhân từ của người phụ nữ. Nếu ngay thẳng quá đáng thì trở thành thô bạo, nếu nhân từ quá mức sẽ trở nên nhu nhược. Vì vậy những người dũng cảm nhất là những người dịu dàng nhất và những người giàu tình thương chính là những người dám chiến đấu dũng cảm.

Đức lễ phép: có nghĩa là làm sao cho người khác thật tình vui vẻ trước những cử chỉ lịch sự của mình. Những cử chỉ lịch sự đó phải thể hiện một cách đứng đắn, thể hiện đức từ bi, bác ái tự đáy lòng mình mà ra.

Biết tự kiểm soát mình: là biết tự kiềm chế, làm cho mình có dũng khí khác thường, làm cho xã hội vui tươi, đời sống có ý vị hơn. Những ai không tự chủ được mình để cho những điều lo lắng bên trong bộc lộ ra ngoài thì không phải là hạng người có dũng khí. Không hề tỏ ra một dấu hiệu vui mừng hay giận dỗi, đó là câu nói cửa miệng của các võ sĩ.

Chân thực: nếu không chân thực thì lễ phép chỉ là giả tạo và trò cười. Người võ sĩ phải có đức tính chân thực cao hơn các tầng lớp xã hội khác. Lời nói của người võ sĩ có trọng lượng như một lời hứa chắc chắn không cần văn tự, bởi vì danh dự của người võ sĩ còn cao hơn giá trị của văn tự nhiều.

Trung thành: lòng trung thành rất quan trọng trong mối quan hệ chủ tớ ngày xưa. Theo đạo võ sĩ thì quyền lợi giữa gia đình và những người trong gia đình đều đồng nhất, không tách rời nhau. Song giữa gia đình và Thiên hoàng, nếu phải hy sinh một bên thì người võ sĩ không ngần ngại hy sinh gia đình của mình để phụng sự Thiên hoàng. Khi người võ sĩ không đồng ý kiến với chủ soái, việc làm trung thành của anh ta là tìm mọi cách để chủ soái thấy được sai lầm của mình. Người võ sĩ có thể kêu gọi lương tâm của chủ soái và bày tỏ lòng trung thành của mình bằng cả sự hy sinh những giọt máu cuối cùng.

Trọng danh dự: là ý thức mạnh mẽ, sâu sắc về giá trị và thanh danh của người võ sĩ. Khi người khác nói xấu mình, đừng trả thù họ mà nên suy nghĩ mình đã làm tròn bổn phận chưa. Phải biết hổ thẹn khi phạm đến điều gì tổn hại đến danh dự. Biết hổ thẹn là một trong những đức tính cần được giáo dục cho tuổi trẻ.

Xã hội Nhật Bản có ba tầng lớp chính là quý tộc, võ sĩ và nông dân, thợ thủ công. Có thể nói cách sống của tầng lớp võ sĩ có ảnh hưởng đến xã hội Nhật trong lối sống nhiều nhất. Tầng lớp võ sĩ chuộng sự đơn giản nhưng sâu lắng do ảnh hưởng của thiền, họ luôn tìm thấy cái đẹp trong sự đơn giản khiết bạch. Chính tinh thần thượng võ của giới võ sĩ đã ảnh hưởng đến đời sống nhân dân Nhật Bản, nên nhờ vậy mà nước Nhật điêu tàn sau chiến tranh trở nên một nước hùng mạnh nhất nhì thế giới, và cũng nhờ đó mà nước Nhật tiến bộ hơn hầu hết các nước châu Á khác trước chiến tranh thế giới thứ hai.

Nhật Bản là một dân tộc có ý thức về thế giới tinh thần, rèn luyện để tạo nên sức mạnh về tinh thần. Điều này thể hiện rõ ở lĩnh vực tôn giáo. Ở Nhật, nhiều tôn giáo cùng tồn tại: đạo Shinto (Thần đạo), đạo Phật, đạo Thiên chúa và nhiều tôn giáo khác. Trong đó, rất nhiều người Nhật theo cả hai tôn giáo: đạo Phật và Thần đạo. Thần đạo không phải là một tôn giáo theo nghĩa thông thường vì không có kinh bổn và đối tượng thờ cúng duy nhất. Thần đạo thờ các vị thần linh thiêng trong trời đất, thờ tổ tiên, thờ hồn người chết, đặc biệt là thờ các anh hùng dân tộc có công lao với đất nước. Do vậy, Thần đạo gắn liền với dân tộc.

Thần đạo và Phật giáo ở Nhật Bản ảnh hưởng nhiều đến việc hình thành tính cách con người nơi đây. Thần đạo mài sắc ý chí và đem lại sức mạnh tinh thần. Còn Phật giáo giúp vào sự rèn luyện thân thể. Thần đạo không ngừng thúc đẩy con người vượt qua mọi khó khăn để vươn lên trong cuộc sống thì đạo Phật lại giúp con người loại bỏ và hạn chế dục vọng để giữ gìn sự bền bỉ, kiên trì cho những mục đích của mình. Hai tôn giáo hòa quyện với nhau, tạo nên một con người Nhật luôn biết chủ động, tĩnh tâm, không vô tâm nhưng cũng không bị lôi cuốn vào vòng sắc dục.

Trong văn hóa, tôn giáo dễ được xem là những yếu tố thuộc phạm vi tâm linh không dễ đóng góp vào sự phát triển xã hội, nhưng chính Nhật Bản đã biết khai thác mặt tích cực của Thần đạo, Nho giáo và Phật giáo như một trong những động lực của sự phát triển xã hội. Các tôn giáo không đẩy tâm linh vào chỗ mê tín, dị đoan, mà ngược lại góp phần xác định sức mạnh và quyền lực của những giá trị tinh thần, của tâm linh để phục vụ cho cuộc sống.

Người Nhật như ấp ủ, nung nấu trong tâm linh, trong thế giới tinh thần những dự kiến, những tâm thức cho sáng tạo và hành động. Vì vậy, có nhiều người cho rằng, tâm hồn người Nhật có một cái gì đó thần bí, bí ẩn. Thực ra cái gọi là bí ẩn chỉ là sự kiên trì nỗ lực, nuôi dưỡng ý chí cho một mục đích đang và sẽ thực hiện, ở những thời điểm thích hợp, trước những yêu cầu của xã hội, của đất nước, sức mạnh ấy bùng lên, tỏa ra thành một lực lượng vật chất và tinh thần vĩ đại, và lịch sử đã chứng minh cho điều đó, chứng minh cho sự vươn lên thần kỳ của đất nước này.

Văn hóa Nhật Bản trong hàng ngàn năm đã tạo nên những nghi lễ, những tập quán trong văn hóa ứng xử, trang phục và cách ăn uống. Người Nhật quý khách nhưng không quá vồ vập tay bắt mặt mừng mà vẫn giữ nghi lễ trong cách cúi chào, trong lời mời mọc. Từ người dân trong đời sống hàng ngày đến vị nguyên thủ quốc gia trong cuộc họp lớn của nhà nước vẫn cúi mình đáp lễ như phong tục tập quán không thể khác đi của dân tộc.

Trà đạo là một nghệ thuật thưởng thức trà trong văn hóa Nhật Bản, được phát triển từ khoảng cuối TK XII. Chỉ một ly trà xanh nho nhỏ nhưng với người Nhật nó lại như một ốc đảo trong tâm hồn. Họ cho rằng thông qua trà đạo có thể phát hiện được giá trị tinh thần cần có của bản thân. Tinh thần của trà đạo được biết đến qua bốn chữ hòa, kính, thanh, tịch. Hòa là hòa bình, kính là tôn trọng người trên, yêu thương bè bạn, con cháu, thanh tức là thanh tịnh, thanh khiết, còntịch là giới hạn mỹ học cao nhất của trà đạo: an nhàn.

Bên cạnh đó, y phục thời trang cũng là một nét sinh hoạt văn hóa của người Nhật, đặc biệt là đối với người con gái. Cách búi tóc của các cô gái Nhật rất cầu kỳ, mái tóc trước được dựng cao làm cho khuôn mặt có vẻ riêng, còn những món tóc được uốn lượn cầu kỳ là một nét thẩm mỹ đoan trang và duyên dáng. Trang phục truyền thống của người Nhật là kimono, một chiếc áo choàng được giữ cố định bằng một vành khăn rộng cuốn chặt vào người cùng với một số dây đai và dây buộc, ống tay áo dài và rộng thùng thình. Kimono của nam giới có vành khăn đơn giản và hẹp hơn. Kimono cho phụ nữ thường có các họa tiết hoa, lá và các biểu tượng thiên nhiên khác, phản ánh tình yêu thiên nhiên của người Nhật Bản. Ngày nay, kimono thường chỉ được sử dụng vào các dịp lễ tết. Phụ nữ Nhật mặc kimono phổ biến hơn nam giới, phái nam dùng kimono chủ yếu trong lễ cưới và buổi lễ trà đạo.

Những phong tục và nghi lễ của Nhật Bản đã góp phần tạo nên cuộc sống nền nếp, đảm bảo cho sự phát triển của xã hội, tạo nên một nền văn hóa Nhật mang đậm yếu tố nội sinh.

Giữ gìn và phát huy nền văn hóa giàu bản sắc dân tộc của người Nhật là một trong những nguyên nhân cơ bản giải thích tại sao Nhật Bản không diễn ra tình trạng cướp bóc hay tư lợi trong thảm họa động đất, sóng thần vừa qua, và có nhiều người Nhật đang trở thành đội quân cảm tử, bất chấp mạng sống của mình trong các nhà máy điện hạt nhân.

Trong quá trình phát triển, văn hóa Nhật không bảo thủ đóng kín mà nhạy cảm tiếp nhận những cái mới. Tuy nhiên, người Nhật luôn biết giữ gìn bản sắc dân tộc. Ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc và phương Tây đến văn hóa Nhật Bản là không nhỏ, nhưng người Nhật đã biết tiếp nhận ở một cách riêng, tạo nên nét độc đáo trong văn hóa Nhật.

2. Sự phong phú của một nền văn hóa đa dạng, đa chủng loại

Văn hóa Nhật Bản tiêu biểu cho một nền văn hóa cân đối, phát triển về nhiều mặt: văn hóa truyền thống và văn hóa hiện đại, văn hóa đô thị và văn hóa làng quê, văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần, văn hóa đa chủng loại của dân tộc.

Nhật Bản đã tìm được sự kết hợp hài hòa không phải ở mức liên kết mềm yếu giữa các yếu tố mà là sự liên kết giữa các đỉnh cao và trạng thái cực đoan của các yếu tố. Đó là sự kết hợp giữa núi cao, rừng sâu với biển xanh dịu dàng, giữa cơn bão tuyết với từng cánh hoa mong manh, giữa thanh kiếm sắc của các shogun với hoa anh đào mùa xuân... Trong đời sống xã hội, đó là sự kết hợp giữa Thần đạo đầy sức mạnh và linh thiêng với nét từ bi nhân ái của đạo Phật, giữa những yếu tố tâm linh vừa đè nặng vừa khơi dậy sức sống tinh thần, giàu bản sắc dân tộc với tính nhiều màu vẻ của thời đại.

Có thể nói không có dân tộc nào nhạy bén với cái mới bằng người Nhật. Họ không ngừng theo dõi những biến đổi của thế giới, đánh giá cân nhắc những ảnh hưởng của các trào lưu và xu hướng chính đang diễn ra đối với Nhật Bản. Khi xác định được trào lưu đang thắng thế, họ sẵn sàng chấp nhận, nghiên cứu và học hỏi để bắt kịp trào lưu đó, không để mất thời cơ.

Sự phong phú của một nền văn hóa đa dạng, đa chủng loại trong văn hóa Nhật Bản thể hiện trên tất cả các lĩnh vực, tạo nên nhân tố nội sinh đáp ứng nhu cầu phát triển của xã hội Nhật Bản hiện đại.

Hiếu học là một truyền thống tốt đẹp của nhân dân Nhật Bản qua nhiều thời kỳ lịch sử. Cần cù học tập để thêm hiểu biết và vận dụng kiến thức phục vụ xã hội. Hệ thống giáo dục được xem như là chìa khóa làm cho nền kinh tế tăng trưởng ổn định về mặt chính trị. Việc đầu tư cho giáo dục có ý nghĩa to lớn đối với đất nước. Nhà nước, bằng mọi cách suốt hàng thế kỷ qua, đã tạo lập ra hệ thống có thể đào tạo lực lượng lao động có hiệu quả cao, đưa đất nước tiến tới hiện đại hóa. Ở cấp độ cá nhân, người Nhật ngày nay được đánh giá chủ yếu dựa vào học vấn chứ không phải địa vị gia đình, địa vị xã hội và thu nhập. Hơn nữa, sự theo đuổi học tập không phải để thỏa mãn nhu cầu tức thời nào đó mà đơn giản họ tin tưởng sâu sắc giáo dục phải là sự cố gắng suốt đời. Phần lớn người Nhật muốn hoàn thiện mình hơn và học hỏi là cách tốt nhất để đạt mục đích.

Chế độ xã hội Nhật Bản tạo cho người dân Nhật niềm tin rằng: số phận, cơ may của họ được định đoạt bởi sự chăm chỉ học hành và điều quan trọng là họ tin rằng ngay từ đầu họ đều có cơ hội bình đẳng như nhau. Do vậy, ý niệm về sự bình đẳng là một đặc điểm quan trọng của hệ thống giáo dục. Phần lớn người Nhật tin rằng họ đang sống trong một môi trường xã hội công bằng, trong đó nguồn gốc xuất thân, tài sản thừa kế không quan trọng bằng sự cố gắng bản thân.

Như vậy, nhờ giáo dục, nền văn hóa Nhật Bản phát triển trên cơ sở quần chúng nhân dân có trình độ văn hóa đồng đều, tạo điều kiện cho những giá trị nhân văn phát triển.

Học tập những thiết chế xã hội và đạo lý gia đình của Khổng tử, người Nhật có ý thức xây dựng đời sống gia đình, là tổ ấm làm nguôi quên những bất bình và bực dọc với xã hội. Gia đình là đơn vị mà con người gắn bó với nhau bằng huyết thống và quan hệ tình nghĩa. Chính vì vậy mà ở Nhật, việc giáo dục gia đình được đặc biệt chú ý. Gia đình trực tiếp giáo dục con cái thành người. Mở rộng ra, ở các xí nghiệp, nhà máy, người Nhật cũng có xu hướng vận dụng quan hệ gia đình để quản lý và người thợ nhiều khi gắn bó suốt đời với nhà máy như chính với gia đình mình. Điều này cũng lý giải tại sao người Nhật rất đoàn kết trong các tổ chức tập thể. Chính tất cả những yếu tố trên góp phần làm cho văn hóa Nhật Bản giàu tính nhân văn.

        Tóm lại, văn hóa Nhật Bản là một mô hình mẫu mực của văn hóa truyền thống và văn hóa hiện đại. Nền văn hóa đó đã tạo động lực cho sự phát triển chung của xã hội về vật chất cũng như tinh thần.

Nguồn: Tạp chí VHNT số 325, tháng 7-2011

Tác giả: Bùi Bích Thuận